SO SÁNH YẾU TỐ LINH DỊ TRONG TRUYÊCN KỲ MẠN LỤC VỚI NHẬT BẢN LINH DỊ KÝ

 

Nguyễn Hữu Sơn giới thiệu

dnepsoSort4h8 tt70l40852áu5:c1 u6g119l3i1c9ffm7a2l5 21ú3 tn2 ·

Chào mừng ngày thống nhất đất nước 30/4 và chúc mừng mối quan hệ Việt - Nhật trên tầm cao mới, vừa kịp có bài tiểu luân tương đối mới SO SÁNH YẾU TỐ LINH DỊ TRONG TRUYÊCN KỲ MẠN LỤC VỚI NHẬT BẢN LINH DỊ KÝ // "Thuyết thoại Việt Nam và Đông Á thời Trung – Cận đại" (PGS.TS. Nguyễn Thị Oanh - TS. Trần Thị Minh đồng chủ biên). Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2026, tr. 219-234... Đọc mỏi đấy đồng nghiệp ạ, 5/6/2026...

TÓM TẮT: Trong nền văn xuôi tự sự Việt Nam thời trung đại, bên cạnh các bộ sách sưu tập thuyết thoại (Setsuwa) viết bằng chữ Hán tiêu biểu như Lĩnh Nam chích quái, Việt điện u linh, Truyền kỳ mạn lục, Công dư tiệp ký, Lan trì kiến văn lục… thì cũng có thể kể đến tác phẩm Thiền uyển tập anh 禪苑集英 (1337). Những yếu tố thể hiện đậm nét đặc tính thuyết thoại trong tác phẩm Thiền uyển tập anh là: 1) Khả năng tích hợp 21 motip folklore ở phần lớn trong tổng số 68 truyện tiểu sử cuộc đời các thiền sư; 2) Mối quan hệ tương đồng giữa cốt truyện thiền sư trong Thiền uyển tập anh với các nguồn thư tịch cổ và kho tàng truyện cổ tích Việt Nam (chủ yếu ở các truyện về thiền sư Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Giác Hải và Không Lộ trong sách Lĩnh Nam chích quái và truyện Từ Đạo Hạnh trong sách Việt điện u linh...). Từ những căn cứ trên, tham luận tập trung so sánh đặc tính thuyết thoại trong tác phẩm Thiền uyển tập anh với sách Nhật Bản linh dị ký 日本霊異記 của Keikai (thế kỷ X) trên các phương diện hệ thống chủ đề, nhân vật và hình thức nghệ thuật. Xác định một số đặc điểm thuyết thoại để các mô típ và một số truyện trong Thiền uyển tập anh chuyển hoá thành truyền thuyết, truyện cổ tích, thần tích, thần linh. Nhấn mạnh mối quan hệ giữa văn học viết với văn học dân gian và chính những đặc điểm nghệ thuật thuyết thoại của Thiền uyển tập anh tương đồng với Nhật Bản linh dị ký…

TỪ KHÓA: Thiền uyển tập anh, Nhật Bản linh dị ký, thuyết thoại, so sánh

ĐẶT VẤN ĐỀ

Về cơ bản, hàm khái niệm “Thuyết thoại” (Setsuwa) được sử dụng để chỉ chung các thể loại thần thoại, truyền thuyết và truyện kể dân gian điển hình có nguồn gốc từ Trung Quốc đã lan tỏa rộng tới các nước Đông Á cùng chịu ảnh hưởng văn hóa Hán (Nhật Bản, Hàn Quốc, Việt Nam). Nói riêng trong nền văn xuôi tự sự Việt Nam thời trung đại, bên cạnh các bộ sách sưu tập thuyết thoại viết bằng chữ Hán tiêu biểu như Lĩnh Nam chích quái, Việt điện u linh, Truyền kỳ mạn lục, Công dư tiệp ký, Lan trì kiến văn lục… thì cũng có thể kể đến tác phẩm Thiền uyển tập anh 禪苑集英 (1447). Đặc tính thuyết thoại trong tác phẩm Thiền uyển tập anh thể hiện hiện đậm nét trên hai phương diện cơ bản: 1) Khả năng tích hợp các motip folklore ở phần lớn các truyện thiền sư; 2) Mối quan hệ tương đồng giữa cốt truyện thiền sư trong Thiền uyển tập anh với các nguồn thư tịch cổ và kho tàng truyện cổ tích Việt Nam (chủ yếu ở các truyện về thiền sư Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Giác Hải và Không Lộ trong sách Lĩnh Nam chích quái và truyện Từ Đạo Hạnh trong sách Việt điện u linh...). Từ những căn cứ trên, chúng tôi tập trung xác định một số đặc điểm thuyết thoại để các mô típ và một số truyện trong Thiền uyển tập anh chuyển hoá thành truyền thuyết, truyện cổ tích, thần tích, thần linh, đồng thời so sánh đặc tính thuyết thoại trong tác phẩm Thiền uyển tập anh với sách Nhật Bản linh dị ký 日本霊異記 của Keikai (thế kỷ X) trên các phương diện hệ thống chủ đề, nhân vật và hình thức nghệ thuật…ư

NỘI DUNG

1. Nhận diện Thiền uyển tập anh từ đặc tính thuyết thoại và kiểu “tác giả truyền thừa”

Tác phẩm Thiền uyển tập anh (Anh tú vườn thiền) có một vị trí đặc biệt với khoa văn bản học cũng như các ngành lịch sử tư tưởng, triết học, Phật giáo, văn hoá học và văn học Việt Nam. Theo các nguồn thư tịch cổ thì sách đã được khắc in ngay từ đời Khai Hựu, năm Đinh Sửu (1337). Theo Nguyễn Lang, sách đã trải qua một quá trình biên soạn lâu dài, trong đó có những vị quan trọng nhất: Quốc sư Thông Biện (?-1134), thiền sư Thường Chiếu (?-1203), Thần Nghi (?-1216), Ẩn Không (Thế kỷ XII-XIII) (Nguyễn Lang 1994, Tập I: 1-568)...

Trên thực tế, việc xác định trong đó thực sự có bao nhiêu thiền sư đóng vai trò tác giả, soạn giả, biên tập cũng không dễ xác định, thống nhất. Nguyên do bởi công việc biên tập lại gắn với truyền tập, kết tập không chỉ thực hiện đồng đại mà còn theo chiều lịch đại, nối dài qua nhiều thập kỷ, nhiều đời, nhiều thế kỷ. Nếu cho rằng Thông Biện (?-1134) thuộc thế hệ thứ 8 dòng Thiền Vô Ngôn Thông (?-820) là người góp công đầu trong việc soạn sách Thiền uyển tập anh thì những ai là người ghi chép, sắp xếp truyện tiểu sử 14 vị qua 7 đời truyền thừa trước đó, với khoảng cách viên tịch từ Vô Ngôn Thông đến Thông Biện là 314 năm (820-1134)? Lại nữa, tính từ Thông Biện đến Thần Nghi (?-1216) thuộc thế hệ thứ 13 dòng Thiền Vô Ngôn Thông thì vẫn còn 24 vị qua 5 thế hệ truyền thừa với khoảng cách một thế kỷ thì những ai là người biên chép? Thêm nữa, với Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi, kể từ chính Ngài thủy tổ (?-594) đến kết thúc là Thiền sư Y Sơn (?-1213), trải qua 19 thế hệ truyền thừa với khoảng thời gian 619 năm (594-1213) và danh sách 28 thiền sư tiêu biểu thì những ai được coi là tác giả? Và cuối cùng, có khả năng ai là người hoàn tất, chung đúc, kết tập các tiểu truyện thiền sư từ ba Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi - Vô Ngôn Thông - Thảo Đường vào sách Thiền uyển tập anh? Trước thực tế không thể lược quy, nhận diện chính xác các tác giả (kể cả khả năng đoán định một số cột mốc tác giả tiêu biểu) nên có thể duy danh hiện tượng tập thể các tác giả biên chép tiếp nối qua nhiều đời, với khoảng thời gian kết tập văn bản Thiền uyển tập anh rộng dài hơn nửa thiên niên kỷ này là kiểu “tác giả truyền thừa” (Nguyễn Hữu Sơn 2020: 95-104)… Việc xác định kiểu “tác giả truyền thừa” cho phép cắt nghĩa kiểu sáng tác đặc thù thời Lý - Trần, trong đó có thể tác giả vừa kể chuyện về các bậc thầy và bản thân mình, vừa là người biên soạn, kết tập, nối dài danh sách thế thứ các thế hệ truyền thừa và cũng chính là các truyện thiền sư.

Thiền uyển tập anh là tác phẩm hỗn dung thể loại, trong đó vừa là truyện thiền sư vừa tàng trữ các giá trị thơ ca, vừa có các lời đối thoại, luận bàn Phật giáo và tích hợp nhiều mô tip, hình ảnh, biểu tượng follklore. Thống kê trong sách Thiền uyển tập anh chỉ thấy 7/68 truyện là không có bất kỳ một đoạn đối thoại hay bài thơ - kệ nào. Trong số 61 truyện còn lại thì 12 truyện chỉ gồm những câu, những đoạn vấn đáp văn xuôi mà không có một câu thơ - kệ xen vào. Về kết cấu, các truyện thiền sư dài ngắn khác nhau, hướng tới một chủ đề xác định (phò vua dựng nước, lẽ sinh tử, phép tu hành, thuyết giảng về tri thức, tri kiến, Phật pháp, chân tâm, ngũ uẩn...). Có truyện đã gần với một đoản thiên văn xuôi hoàn chỉnh như truyện Thiền sư Ma Ha (thế kỷ X-XI) với cốt truyện về con người có phép bùa chú, tài năng phi phàm đã phần nào lấn át cách ghi chép tiểu sử theo thứ tự sự kiện, ngày tháng, hay nói khác đi là các sự kiện và lời đối thoại tham dự vào phong cách “truyện - văn xuôi” đã lấn át phong cách “ghi chép biên niên sử” in đậm sắc màu thuyết thoại hư ảo đã phần nào mang dáng vẻ một truyện cổ tích hay truyền kỳ khá rõ nét. Toàn bộ cốt truyện, khởi đầu từ việc Hộ pháp thiện thần phán quyết: “Dùng kiến thức ngoại học thì không thể thông nghĩa lý được đâu” khi sư đang ngồi dịch kinh lá bối khiến sau đó sư bị mù hai mắt; tiếp theo do không được lòng Lê Đại Hành nên nhà vua sai đưa đến chùa Vạn Tuế trong Đại nội đóng cửa lại, sai người canh giữ, nhưng sáng hôm sau đã thấy sư ở ngoài tăng phòng mà cửa vẫn đóng khoá như cũ; và cuối cùng là việc sư thực hiện các phép lạ như chữa bệnh cho người hủi và biến thức ăn mặn thành “thú đi vật chạy”, các chi tiết “lạ hoá”, kỳ ảo, siêu thực thể hiện như một phương thức tư duy nghệ thuật để thu phục chúng sinh (Tác giả truyền thừa 1938: 31-34). Như vậy, ngay ở một truyện Thiền sư Ma Ha trong sách Thiền uyển tập anh đã tiềm tàng chất dân gian, kiểu truyện dân gian và đặc tính thuyết thoại.

Từ trước đến nay đã có nhiều nhà nghiên cứu (Nguyễn Đổng Chi, Nguyễn Tự Cường, Trần Văn Giáp, Nguyễn Lang, Đinh Gia Khánh, Nguyễn Đăng Na, Mật Thể, Ngô Đức Thọ, Ngô Tất Tố, Tạ Chí Đại Trường…) tiến hành khảo sát đặc tính thuyết thoại và mối quan hệ cơ hữu giữa tác phẩm Thiền uyển tập anh với cội nguồn văn hóa - văn học dân gian từ nhiều góc độ khác nhau như tính tương đồng, khả năng tích hợp và lan tỏa. Trong chuyên khảo Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh, chúng tôi cũng đã xác lập 21 mô tip tương đồng với văn hóa - văn học dân gian (Mô típ thai sinh như là kết quả của điều thiện - Thụ thai với vật - Thụ thai nhờ giấc mơ - Nhân vật xấu xí mà tài ba - Tướng mạo dị thường - Mồ côi từ nhỏ - Giấc mơ tiên tri - Mơ gặp thiện thần - Mơ mổ bụng - Chữa bệnh nan y - Tàng hình - Hàng long phục hổ - Cây gậy có phép hộ mệnh - Đảo vũ cầu mưa - Thuật phong thủy - Cái chết cảm ứng thế giới tự nhiên - Cái chết đẹp lành, an nhiên - Thác sinh, tái sinh - Sấm ký - Bài ca đồng dao) (Nguyễn Hữu Sơn 2025: 236-316)… Có thể thấy những mô típ này vừa hiện diện tiềm tàng trong kiểu truyện thiền sư, truyện Phật giáo nhưng cũng phổ biến trong chính hệ thống thuyết thoại, truyện cổ tích và kho tàng văn hóa - văn học dân gian Việt Nam nói chung.

2. Tương quan đặc tính thuyết thoại trong Thiền uyển tập anh và văn xuôi thời Lý - Trần

Như chúng tôi đã nêu ở phần trên, tất nhiên Thiền uyển tập anh là tác phẩm ghi chép truyện thiền sư và đặc tính thuyết thoại không đậm đặc bằng các sách Việt điện u linh và Lĩnh Nam chính quái. Điều chúng tôi nhấn mạnh ở đây là Thiền uyển tập anh cũng có nhiều yếu tố thuyết thoại và nhiều phần giao thoa, tương đồng với Việt điện u linh và Lĩnh Nam chính quái.

Trong những năm gần đây, học giới dần làm quen với khái niệm “Thuyết thoại” và xác định tính thuyết thoại trong văn học trung đại Việt Nam, đặc biệt văn học thời Lý - Trần (thế kỷ X-XIV). Giáo sư Komine Kazuaki nhấn mạnh tính chất đồng loại hình thuyết thoại, đối tượng nghiên cứu và phạm vi tác phẩm qua một trường hợp cụ thể: “Dịch giả Nguyễn Thị Oanh là người đầu tiên ở Việt Nam nghiên cứu về chữ Hán - văn hóa chữ Hán của Đông Á. Đặc biệt, chị là người tiên phong đi vào nghiên cứu văn học thuyết thoại của Nhật Bản - trọng tâm là nghiên cứu so sánh thuyết thoại chữ Hán của Việt Nam với thuyết thoại các nước Đông Á (…). Lĩnh Nam chích quái và Việt điện u linh là hai tác phẩm cổ điển của Việt Nam (…). Về nội dung, có rất nhiều truyện thần thoại và truyền thuyết mà bất cứ người Việt Nam nào cũng biết (…). Hy vọng tác phẩm này sẽ có ảnh hưởng lớn đến việc nghiên cứu thuyết thoại Hán văn Đông Á từ nay về sau” (Komine Kazuaki 2004: 18-20)…

Nếu như các yếu tố, môtip folklore đã thể hiện rõ nét trong toàn bộ tác phẩm Thiền uyển tập anh thì ở những tiểu truyện tiêu biểu nhất, chúng bộc lộ một cách tập trung, đậm đặc, mang tính điển hình sâu sắc. Xét trên cả hai phương diện, xu thế, khả năng tích hợp các yếu tố, môtip folklore cũng như phát xạ, chuyển hoá vào sử sách, truyện ký và kho tàng truyện cổ tích dân tộc, tác phẩm Thiền uyển tập anh cho thấy rõ mối quan hệ giữa tác phẩm văn học viết và văn học dân gian như một phẩm chất của thuyết thoại. Một danh sách các vị thiền sư điển hình như Vô Ngôn Thông, Đa Bảo, Ma Ha, Dương Không Lộ, Tì-ni-đa-lưu-chi, Nguyễn Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không, v.v... đều thể hiện khả năng tích hợp các yếu tố, mô típ folklore vào tác phẩm; rồi đến lượt mình, các tiểu truyện thiền sư này lại được điển phạm hóa, thần thánh hoá, tôn giáo hoá và cổ tích hóa trong các sách Việt điện u linh và Lĩnh Nam chính quái. Khảo sát quá trình chuyển hóa của các nhân vật thiền sư (Đa Bảo, Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Minh Không) được ghi chép trong Thiền uyển tập anh khi di chuyển vào các sách Việt điện u linh và Lĩnh Nam chính quái sẽ cho thấy rõ đặc tính thuyết thoại ở cả ba tác phẩm này.

Trước hết, thiền sư Đa Bảo (thế kỷ X-XI) từng gặp mặt và tiên đoán Lý Công Uẩn ngay từ thuở còn hàn vi "sau này tất làm đến vua", đến khi lên ngôi Hoàng đế vẫn “thường vời Đa Bảo thiền sư vào triều, tham hỏi đạo Thiền, thù đãi rất là long trọng” và “hạ tờ chiếu trùng tu lại chùa” thăm chùa, ban hiệu cho sư là "Xung Thiên Thần Vương”, sai đắp tượng và đề thơ tiên tri, dự báo (Tác giả truyền thừa 1937: 9-10)... Chuyển sang sách Việt điện u linh, sư Đa Bảo được nhắc đến trong thiên truyện Xung Thiên, Dũng Liệt, Chiêu Ứng, Uy Tín Đại vương, ghi xuất xứ theo Báo cực truyện, được Lý Công Uẩn ngay từ ngày chưa lên ngôi "thường đến chùa thăm hỏi", đến khi lên ngôi vẫn tới thăm, ban hiệu cho sư là "Xung Thiên Thần Vương”, sai đắp tượng và đề thơ tiên tri, dự báo cả công việc hiện tại và số phận vương triều Lý sau này (Lý Tế Xuyên 1960: 5-6)... Đến sách Lĩnh Nam chích quái cũng chép truyện tương tự, chỉ khác ghi nguồn theo Cổ Pháp ký và Kỷ đức ký. Cả hai sách khi chép truyện thiền sư Đa Bảo đều không thấy nói gì đến tác phẩm Thiền uyển tập anh. Điều này dường như hé mở ra một dự đoán rằng văn bản Thiền uyển tập anh nếu được hoàn chỉnh và khắc in sớm thì chủ yếu tồn tại trong nhà chùa và không được lưu truyền phổ biến rộng rãi, khiến cho các sách sau này thu nạp tư liệu từ các nguồn khác và xa dần nguồn gốc tiểu sử, đồng thời gia tăng thêm các yếu tố thần kỳ theo cách nhìn của nhà nho (vai trò thần thổ địa, cách lý giải triều Lý suy vong, đề cao việc nhà Trần sắc phong cho thần...). Như vậy, qua hiện tượng thiền sư Đa Bảo có thể nhận ra dấu vết quá trình dân gian hoá đồng thời với khả năng sưu tập, văn bản hoá loại truyện thiền sư vào hệ thống thuyết thoại…

Thứ hai, truyện thiền sư Từ Đạo Hạnh (?-1117) trong sách Thiền uyển tập anh có phần nguyên chú lại chép thêm sự kiện người con Sùng Hiền hầu được lập làm vua Thần Tông (Tác giả truyền thừa 990: 197-203) theo đúng chính sử Đại Việt sử ký toàn thư: “Tương truyền Thần Tông là hậu thân của sư, còn Giác Hoàng là sư Đại Điên” (Quốc sử quán triều Lê 1998: 286-287), để ngỏ trí tưởng tượng dân gian có đất phát triển… Đến sách An Nam chí lược của Lê Tắc (thế kỷ XIII-XIV), phần Nhân vật (Quyển 15) có ghi chép về Từ Đạo Hạnh đậm chất thuyết thoại: “Nho - sinh, ưa thổi sáo, ngày cùng bạn du - ngoạn sơn - lâm, đêm đọc sách suốt sáng. Một hôm vào núi Phật - Tích, thấy một hòn đá có dấu bàn chân phải, ấn chân vào so thử, in như hệt, về nhà từ biệt mẹ, vào núi cất am tu hành. Lý - Vương chưa có con nối dòng, khiến các thầy chùa danh tiếng cầu đảo. Có một ông sư, già không dự lễ cầu, lại dùng pháp trấn yểm. Quốc - Vương nghe được, bắt hạ ngục tất cả thầy chùa trong vùng. Nhờ một hoàng - tử hết sức cứu sư Đạo - Hạnh ra khỏi. Hoàng - tử nói với sư rằng: "Ta cũng không con, xin sư vì ta mà cầu đảo". Sư nói với Hoàng - tử bảo phu - nhân vào trong phòng tắm, sư đi qua trước cửa, phu - nhân cảm mà có thai. Đến ngày đẻ, hoàng - tử khiến vời sư, thì sư đã ngồi mà tịch - hóa. Phu - nhân sinh được một trai, mặt mũi khôi - ngô. Lý - Vương lập làm Thế - Tử. Xác của sư nay vẫn còn” (Lê Tắc 1960: 123-124)… Tuy nhiên, trong khi với Việt điện u linh, truyện thiền sư Từ Đạo Hạnh chỉ xuất hiện trong phần Tục biên, Tân san, Hiệu tập, Tân đính, Hiệu bình, Trùng bổ thì với Lĩnh Nam chích quái liệt truyện (A.2914) lại thấy truyện xuất hiện đủ cả ở 9 dị bản của phần chính biên và tiếp nối cơ giới thêm truyện về Nguyễn Minh Không (Nguyễn Thị Oanh 2024: 530-553). Qua thời gian, từ một cốt truyện tiểu sử có tính bất biến, truyện cổ tích Từ Đạo Hạnh hay Sự tích thánh Láng đã vừa loại trừ các chi tiết “hiện thực lịch sử” không phù hợp vừa thu nạp, trầm tích thêm các yếu tố hoang đường, các phương diện khả biến kiểu thuyết thoại: Từ Vinh có phép tàng hình, có thể biến thành người khác, vật khác, biến thành Diên Thành hầu hoặc con gián; Đạo Hạnh có phép hô thần tróc quỷ, biến hình thành hổ; Đại Điên thác sinh làm Giác Hoàng; Đạo Hạnh hóa sinh làm con Sùng Hiền hầu; Minh Không có thuật nấu nồi cơm mầu nhiệm, có phép rút đất và quấy tay trong vạc dầu sôi chữa bệnh hóa hổ cho vua...

Thứ ba, truyện thiền sư Dương Không Lộ (?-1119) được biên chép trong Thiền uyển tập anh tương đối rành mạch, sáng rõ nhưng lại có khá nhiều những yếu tố folklore mang màu sắc huyền ảo kỳ lạ như phép thần thông "bay trên không", “đi dưới nước", "hàng long phục hổ, muôn nghìn phép lạ không lường hết được" (Tác giả truyền thừa 1990: 550-557)… Đến sách An Nam chí lược của Lê Tắc lại chép truyện mang màu sắc thuyết thoại: “Hai nhà sư thường vào Trung - Quốc, xin đồng để đúc chuông, lúc về có thần - nhân ủng - hộ, thuyền đi một buổi chiều về đến quê hương, đúc hai cái chuông, một cái lớn, một cái nhỏ, treo ở chùa núi Phổ - Lại, mỗi lúc đánh, tiếng vọng rất xa, tiếng đồn đến Trung - Quốc. Chưa được bao lâu, cái chuông lớn chạy vào khe Bài - Nam, mưa lớn nước dâng lên trôi đi mất. Nhà sư sợ cái nhỏ cũng đi theo, bèn lấy sắt đóng lại, nay đương còn. (Tục truyền Không - Lộ có tài bay lên không - trung, Giác - Hải có tài lặn xuống nước)” (Lê Tắc 1960: 123)… Cũng như khá nhiều nhân vật nổi tiếng khác, việc Dương Không Lộ không được đưa vào Viện điện u linh chắc chắn bởi hình ảnh ông không phù hợp với xu thế Nho giáo hóa theo quan điểm người biên soạn. Tuy nhiên, với phần lớn văn bản Lĩnh Nam chích quái còn lại thì truyện Thiền sư Dương Không Lộ gần như giống hệt văn bản Thiền uyển tập anh, chỉ có điều nó được nối liền trước truyện Thiền sư Giác Hải để thành tên chung Truyện Dương Không Lộ và Nguyễn Giác Hải (Nguyễn Thị Oanh 2024: 554-564). Trong truyện pha tạp thêm nhiều chi tiết như uống thuốc linh đan, giỏi nghề đúc chuông, từng đi Trung Quốc quyên đồng đựng vào bao rồi quay về nhờ "hoá phép lấy nón làm thuyền, lấy gậy làm chèo", sau có công đúc đồ "tứ bảo"... Có thể nói rằng phần truyện Dương Không Lộ ở đây đã có sự giao thoa với nhiều mô típ, yếu tố thuyết thoại hoang đường, dân gian, thường có khi gán cả cho Từ Đạo Hạnh và Nguyễn Minh Không, Giác Hải, song trong trường hợp này đã được quy về cho Dương Không Lộ.

Thứ tư, với truyện Quốc sư Minh Không (1066-1141) thì ngay từ sách Thiền uyển tập anh đã bao gồm ba phần thực và bảy phần hư ảo với những tiên đoán về "quả báo hùm vàng", việc trẻ con đọc đồng dao, việc sư nhổ đinh, việc lấy tay khoắng nước sôi chữa bệnh lạ cho vua. Tuy nhiên, những chi tiết này về sau càng được lưu truyền hư ảo hơn, lạ lùng hơn, tô đậm hơn và đan xen vào nhiều chuyện lạ khác... Đến truyện Minh Không thần dị (Phép thần dị của Minh Không) trong sách Nam Ông mộng lục của Hồ Nguyên Trừng (1374-1446) có thêm chi tiết Minh Không nấu niêu cơm Thạch Sanh đãi bốn năm mươi người, thêm đoạn đi thuyền vượt gió dưới trăng và "sư bèn nhảy lên khoảng không mà vào trong cung" (Hồ Nguyên Trừng 2025: 78-81), gia tăng đặc tính thuyết thoại cũng như sự nhập nhòa giữa hai thiền sư Minh Không và Dương Không Lộ vốn có hành trạng khác hẳn nhau (Nguyễn Hữu Sơn 2009: 3-9)… Đến sách Việt điện u linh của Lý Tế Xuyên với 27 thiên truyện không thấy ghi chép gì về Minh Không và chỉ thấy trong loại sách "tập lục", "tục bổ", "trùng bổ" với niên đại muộn… Tiếp đến sách Lĩnh Nam chích quái cũng phụ chép truyện Nguyễn Minh Không chung vào Từ Đạo Hạnh và tương đối gần với sách Thiền uyển tập anh, tức là tiềm tàng đặc tính thuyết thoại, cổ tích và truyền thuyết dân gian.

Như vậy, trải qua thời gian, từ một số mầm mống yếu tố folklore có sẵn trong Thiền uyển tập anh, các truyện thiền sư Đa Bảo, Dương Không Lộ, Từ Đạo Hạnh và Quốc sư Nguyễn Minh Không ngày càng chuyển hóa, tích hợp thêm màu sắc thuyết thoại, dân gian kỳ ảo trong các bộ sách như Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái, mở rộng tới cả Nam Ông mộng lục, An Nam chí lược… Điều này càng chứng tỏ các nhân vật - tiểu truyện thiền sư trong Thiền uyển tập anh vốn tiềm tàng chất dân gian và dễ dàng chuyển hóa thành nhân vật của chuyện kể dân gian, truyền thuyết và cổ tích...

3. Tương đồng đặc tính thuyết thoại giữa Thiền uyển tập anh và Nhật Bản linh dị ký

Trên căn bản việc khảo sát tác phẩm Thiền uyển tập anh từ góc độ kiểu “tác giả truyền thừa” mang tính lưỡng phê (nửa là tác giả văn học viết, nửa thuộc kiểu sáng tác dân gian, thực hiện sưu tập, biên soạn, hệ thống hóa các truyện qua nhiều đời, nhiều thế hệ) với nhiều mô típ của truyện cổ tích, truyền thuyết và những truyện thiền sư điển hình nhất (Đa Bảo, Dương Không Lộ, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không) in đậm đặc tính thuyết thoại và vì thế đã được chuyển hóa, tích hợp trong các sách Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái vốn thuộc hệ thống thuyết thoại, chính danh là thuyết thoại. Công việc tiếp theo là cần chỉ ra mức độ những tương đồng đặc tính thuyết thoại giữa hai tác phẩm Thiền uyển tập anh (1337) và Nhật Bản linh dị ký của Keikai (thế kỷ VIII-IX), được viết trong thời gian suốt 35 năm (787-822), chia thành ba quyển, tổng cộng 116 truyện, đến nay đã được dịch, giới thiệu ở Việt Nam (Keikai 1999: 1-540)...

Trên thực tế, từ hệ hình thuyết thoại Việt Nam (điển hình như Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái, Truyền kỳ mạn lục…), kể cả Thiền uyển tập anh, đều có thể đặt trong thế so sánh và đối sánh với Nhật Bản linh dị ký như một tác phẩm thuyết thoại nổi tiếng của Nhật Bản. Chẳng hạn, nhà nghiên cứu Nguyễn Thị Oanh đặt vấn đề so sánh tính tương đồng giữa Truyền kỳ mạn lục với Nhật Bản linh dị ký và đi sâu khảo sát nhiều chi tiết hư ảo giữa truyện Tướng Dạ xoa (Truyền kỳ mạn lục) với Chuyện quỷ sứ Diêm Ma Vương nhận của đút tha cho người bị bắt, Chuyện quỷ sứ Diêm Ma Vương báo đền ơn được mời cơm (Nhật Bản linh dị ký) (Nguyễn Thị Oanh 1999: 51-54)… Ở đây, chỉ nói riêng về mô típ Nhân Quả trong thuyết thoại (xa gần tương đồng với những “Tam thế nhân quả”, “Nhân tập sinh duyên”, “Nhân thành giả”, “Báo nhân”, “Báo quả”, “Báo sinh”, “Quả”, “Quả quả”, “Quả báo”, “Quả vị”) ở Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ cũng thể hiện khá đậm nét trong các truyện Chuyện gã trà đồng giáng sinh, Chuyện bữa tiệc đêm ở Đà Giang, Chuyện Lệ Nương, Chuyện người nghĩa phụ ở Khoái Châu, Chuyện cây gạo và tương đồng với nhiều truyện trong Nhật Bản linh dị ký (Chuyện lấy vợ hổ sinh con, Chuyện kẻ tham lam bị biến thành rắn Chuyện pho tượng đồng Di Lặc Bồ Tát bị lấy cắp hiển ứng giúp tìm thấy kẻ phạm tội) (Nguyễn Hữu Sơn 2023: 77-79+84), v.v... Như vậy, bước đầu có thể thấy khi cùng so sánh thuyết thoại Việt Nam với Nhật Bản linh dị ký sẽ thấy những ngã rẽ khác biệt giữa kiểu truyện thiền sư và truyện truyền kỳ cả về tâm thế sáng tác, biên soạn cũng như mức độ tham dự các yếu tố văn hóa - văn học dân gian.

Trở lại trường hợp Thiền uyển tập anh, nhà nghiên cứu Nguyễn Thị Oanh nhận định khái lược: “Đi sâu vào Linh dị ký còn thấy nhiều nét tương đồng với truyện ký cổ Việt Nam do cùng chịu ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo” và minh chứng bằng tác phẩm Thiền uyển tập anh với các mô tip “cây thiêng”, “cây cổ thụ có đám mây lành che bóng”, “lấy gỗ tạc tượng Phật”, “cầu đảo”, “xin thần phù hộ đánh giặc”, “phù hộ cho bình yên trở về”, “luân hồi”, “thác thai”, “báo ứng”, “nhân vật xấu xí mà tài ba”, “loại thơ sấm ký” (Nguyễn Thị Oanh 1999: 51)…

Đến đây xin dẫn đoạn mở đầu tiểu truyện về Đại sư Khuông Việt Ngô Chân Lưu (933-1011) - người thuộc thế hệ thứ tư dòng thiền Vô Ngôn Thông: “Dưới triều vua Lê Đại Hành, sư đặc biệt được vua kính trọng, phàm các việc quân quốc triều đình, sư đều được tham dự. Sư thường đi chơi ở núi Vệ Linh, quận Bình Lỗ, thích nơi đây cảnh trí đẹp, thanh u, muốn dựng am để ở. Ban đêm sư chiêm bao thấy thần nhân mặc áo giáp vàng, tay phải đỡ ngọn bảo tháp, theo sau có hơn chục tên quân hầu dáng mạo hung dữ. Vị thần bảo sư rằng: "Ta là Tì-sa-môn Thiên vương, quân hầu theo ta đây đều là bọn quỷ Dạ xoa. Thiên đế có sắc chỉ sai ta đến nước này giữ cương giới để cho Phật pháp được hưng thịnh. Ta có duyên với ngươi nên đến đây để nhờ cậy". Sư giật mình tỉnh dậy, nghe trong núi có tiếng gào thét thì lấy làm lạ. Khi trời sáng, sư vào núi thấy một cây cổ thụ cao chừng mười trượng, cành lá xum xuê tươi tốt, phía trên có đám mây lành che bóng. Sư nhân đó thuê thợ đốn cây ấy lấy gỗ tạc tượng thần theo đúng như đã thấy trong mộng để thờ phụng… Năm Thiên Phúc thứ nhất (980), quân Tống sang xâm lược nước ta. Trước đó, vua đã biết chuyện này, bèn sai sư đến đền cầu đảo xin thần phù hộ. Quân giặc kinh sợ lui về giữ sông Hữu Ninh. Đến đây, bọn chúng lại thấy sóng gió nổi lên ùn ùn, giao long nhảy tung trên mặt nước, quân giặc sợ hãi tan chạy" (Tác giả truyền thừa 1990: 43)...

Trong tiểu luận nghiên cứu Tì-sa-môn Thiên vương (Vaisravana), Sóc Thiên vương và Phù Đổng Thiên vương trong tôn giáo Việt Nam thời trung cổ, tác giả Như Hạnh đặt vấn đề: "Câu chuyện trên đây nếu đọc trong khuôn khổ thuyên thích (hermeneutic) đúng đắn, khai mở cho chúng ta những dữ kiện quan trọng liên quan tới một số đề tài trong văn hóa sử Việt Nam... Tì-sa-môn Thiên vương là ai? Tại sao Khuông Việt lại nằm mơ thấy vị thần này? Giấc mơ của Khuông Việt có thể cho chúng ta biết được những gì về tầm quan trọng của vị thần này trong tôn giáo Việt Nam?” (Như Hạnh 1995: 150-162)… Nói một cách khác, vấn đề đặt ra ở đây là mô típ nhân vật "thần nhân mặc áo giáp vàng" có nguồn gốc từ đâu mà lại xuất hiện được trong giấc mơ của Đại sư Khuông Việt? Điều gợi mở trước hết từ trong văn bản là vị thần nhân đã tự giới thiệu mình chính là Tì-sa-môn Thiên vương. Tóm tắt theo Từ điển Phật học Hán - Việt thì Tì-sa-môn Thiên vương (Vaisravana) có nguồn gốc từ thần thoại, Ấn giáo và Phật giáo Ấn Độ: "Còn gọi là Đa-văn-thiên, là một trong 4 vị Thiên vương hộ thế. Là vị thiện thần hộ pháp kiêm bố thí phúc trong Phật giáo... Hình tượng có nhiều loại. Tượng của Thai tạng giới Mạn-đồ-la thì mặc áo giáp, đội mũ trụ, tay trái cầm cây tháp, tay phải cầm gậy báu. Thường là tượng ngồi và tương truyền còn có cả tượng đứng"; sau này, theo sách Bắc phương Tì-sa-môn Thiên vương tuỳ quân hộ pháp chân ngôn mô tả: "Trong nền màu sặc sỡ không hài hoà, trên tấm thảm trắng có vẽ một vị thần Tì-sa-môn khoác áo thất bảo trang nghiêm, tay trái cầm kích, tay phải chống trên mạng sườn, dưới chân thần vẽ 2 quỷ Dạ-xoa, đều sắc đen. Thần Tì-sa-môn được vẽ thành bộ mặt rất đáng sợ, đôi mắt hung dữ trợn nhìn tất cả các ác quỷ” (Kim Cương Tử 1992: 1559-1600)… Cho đến nay, có thể khẳng định đã có cả một quá trình tìm hiểu về Tì-sa-môn Thiên vương từ góc độ thuyết thoại và trong bối cảnh văn hoá - văn học dân gian, cụ thể hơn là mối liên hệ giữa truyện Ông Dóng và hình ảnh giấc mơ của Khuông Việt trong sách Thiền uyển tập anh. Như ông Cao Huy Đỉnh đã diễn giải thì sự chuyển hoá thể loại của truyện Ông Dóng trong lịch sử "tiêu biểu cho sự chuyển hoá của cả loại hình tự sự dân gian Việt Nam nói chung"; "Hình tượng, cốt truyện, chủ đề và ý nghĩa của nó phát triển từ thấp đến cao, từ đơn giản đến tổng hợp qua quá trình phát triển lịch sử rất lâu dài của dân tộc" (Cao Huy Đỉnh 1969: 138-146); ở đó vừa có cốt truyện mang tính nội sinh, bản địa, vừa có quan hệ giao thoa, hội nhập, bản địa hoá hình mẫu Tì-sa-môn Thiên vương. Một mặt, truyện Ông Dóng có nguồn gốc từ các truyền thuyết bộ lạc, thần thoại ông Đổng, truyền thuyết anh hùng Núi Sóc hay có khả năng như suy đoán của Nguyễn Đổng Chi trong Lược khảo thần thoại Việt Nam “là những lực sĩ anh hùng thời khuyết sử như Thánh Dóng chẳng hạn - sự tích của những thần đó, được đặt ra từ rất xưa, đặc biệt là từ thời nguyên thuỷ” (Nguyễn Đổng Chi 1956: 11), điều này được Cao Huy Đỉnh tán đồng và triển khai sâu rộng thêm. Trong công trình Người anh hùng làng Dóng, Cao Huy Đỉnh đã nhận ra điều này như một khả năng trầm tích yếu tố folklore (cùng với nhân vật ông Hống, ông Hát): “Trong Việt điện u linh (phần tục biên), sau khi nói đến truyện thần núi Vệ Linh là Tì-sa-môn, vì âm phù cho Lê Đại Hành đánh tan giặc Tống, nên được vua này phong cho là Sóc Thiên Vương (Chú ý: có truyền thuyết nói rằng vị thần phù âm đó là anh em ông Hống ông Hát cũng là hai anh em sinh đôi từ trong cùng một bọc đã theo Triệu Quang Phục sau này - xem Thiên Nam vân lục liệt truyện), tác giả kể lại một truyền thuyết dân gian về một em bé anh hùng giống như truyện Ông Dóng, nhưng trong đó không có một tên riêng nào khác ngoài Sóc Sơn và Sóc Thiên Vương. Có lẽ đây là tiền thân của truyện Ông Dóng” (Cao Huy Đỉnh 1969: 41)...

Ở một đoạn khác tác giả lý giải ngoài loại truyền thuyết dân gian (bản địa) còn có loại truyền thuyết thu nạp cả mẫu hình Tì-sa-môn Thiên vương trong giấc mơ của Đại sư Khuông Việt: "Truyền thuyết thứ hai nói về quan hệ ứng mộng của thần núi Vệ Linh (hay Sóc Sơn) với nhà sư Khuông Việt và quan hệ âm phù của vị thần này với vua Lê Đại Hành phá giặc Tống… Thần này đã tỏ ra là rất thiêng khiến cho nhà sư phải kính nể và lập đền thờ. Về sau nhà sư đã cầu đảo thần này để cho thần này giúp vua Lê Đại Hành, làm nổi sóng to, gió cả, thuồng luồng và rắn lên khiến cho quân Tống sợ chạy tan tác và rút lui về nước… Truyện này vạch ra cái xu hướng thu hút tín ngưỡng địa phương vào đạo Phật, là một quốc giáo để làm cơ sở cho vương quyền. Đây là hiện tượng đồng hoá giữa ba lực lượng tinh thần: vương quyền, đạo quyền và thần quyền địa phương trong những điều kiện lịch sử nhất định của nước ta, vào lúc nhà nước phong kiến mới hình thành (nhà Tiền Lê) đang cần được củng cố để bảo vệ sự thống nhất về lãnh thổ bên trong và thắng giặc xâm lược từ bên ngoài” (Cao Huy Đỉnh 1969: 103)... Đồng thời, khi viết giáo trình văn học sử và tìm hiểu mối quan hệ Tì-sa-môn Thiên vương và Sóc Thiên vương - Thánh Dóng - Phù Đổng Thiên vương, Đinh Gia Khánh đã đi đến kết luận: “Ở đây có chi tiết liên quan đến Sóc Thiên vương, tức Thánh Dóng. Thánh Dóng hiện ra dưới hình thức Tì-sa-môn Thiên vương chỉ huy đạo quân Dạ-thoa. Rõ ràng là Thiền uyển tập anh đã phản ánh việc các thiền sư đem Phật giáo hóa truyền thuyết dân gian” (Đinh Gia Khánh 2001: 123). Qua những dòng nhận định ngắn gọn trên đây có thể hiểu rằng Đinh Gia Khánh xác nhận mối quan hệ này có nguồn gốc từ Phật giáo Ấn Độ đã có sự du nhập và bản địa hoá tại Việt Nam…

Tiếp theo, nhà nghiên cứu Như Hạnh nhấn mạnh thêm con đường chuyển hoá của nhân vật Tì-sa-môn từ Ấn giáo lan truyền qua Khotan, vào Trung Quốc rồi tới Việt Nam (và cả Nhật Bản nữa). Ở đây xin dẫn lại một số nhận định quan trọng nhất:

"Nếu như chúng ta hoàn toàn dựa vào đoạn về giấc mơ của Khuông Việt trong tiểu sử của ông thì tục thờ Vaisravana (hay Tì-sa-môn Thiên vương trong tiếng Việt) bắt đầu xuất hiện ở Việt Nam vào khoảng cuối thế kỷ thứ Mười. Tuy nhiên, sự kiện rằng Khuông Việt nằm mơ thấy Tì-sa-môn khiến chúng ta có thể dự đoán rằng Tì-sa-môn hẳn phải là một vị thần đã được biết đến và thờ phượng trong Phật giáo và tôn giáo Việt Nam nói chung rồi. Từ viễn cảnh lịch sử, khó mà chúng ta tin rằng tự dưng Khuông Việt lại nằm mơ thấy Tì-sa-môn được (…). Câu chuyện về giấc mơ của Khuông Việt được chép lại trong các dị bản của hai bộ sách quan trọng trong văn hoá sử Việt Nam là Việt điện u linh tập và Lĩnh Nam chích quái. So sánh những bản này với Thiền uyển tập anh, chúng ta thấy có những dị biệt có vẻ nhỏ. Tuy nhiên, những dị biệt ấy nói lên những biến chuyển rất quan trọng. Hơn nữa, chúng còn hàm chứa một số vấn đề mà chúng ta cần tìm hiểu (...). Chúng ta lưu ý được rằng tất cả những bản này đều mở đầu với câu “Theo sách Thiền uyển tập anh...”. Rõ ràng là những tác gia này đã dựa vào những bản đi trước, và bản đầu tiên lại dựa vào Thiền uyển tập anh. Điều này cũng không có gì lạ bởi vì Thiền uyển tập anh được soạn sớm hơn cả Việt điện u linh lẫn Lĩnh Nam chích quái... Giấc mơ của Khuông Việt, được đề cập đến trong phần trước của bài viết, tượng trưng cho một nguyện vọng nhỏ bé của một cao tăng đưa Phật giáo vào việc xác nhận tính độc lập và tự trị của đất nước Việt Nam (...). Nói tóm lại, câu chuyện về giấc mơ của Khuông Việt trong Thiền uyển tập anh cho chúng ta một ví dụ điển hình về những nỗ lực đầu tiên của giới lãnh đạo Phật giáo trong việc thiết lập nguồn gốc của quốc gia Việt Nam trong Phật giáo. Chúng ta thấy những nỗ lực này cũng phản ánh qua cả các hành động tiên tri của một số cao tăng khác như Định Không và La Quí cũng như một vài truyện khác được ghi chép trong Việt điện u linh và Lĩnh Nam chích quái… Huyền thoại là một trong những thành tố chính yếu trong việc tạo dựng tinh thần quốc gia, nhất là tinh thần quốc gia tôn giáo (religions nationalism). Giấc mơ của Khuông Việt có thể được xem là một nỗ lực nhỏ bé tạo dựng huyền thoại này" (Như Hạnh 1995: 150-162)…

Trong suốt mấy thập kỷ qua, nhà nghiên cứu Hà Văn Tấn cũng hết sức quan tâm đến mô típ giấc mơ Khuông Việt và chỉ ra vai trò của các nhân vật biểu tượng này trong quá trình khẳng định quốc gia, dân tộc: “Không phải ngẫu nhiên mà có thể vạch ra được cái vòng kín: Khuông Việt - Tỳ Sa Môn - Tán chi và dạ xoa - bài kệ - các cột Kinh Hoa Lư thời Đinh - Khuông Việt. Mối liên hệ dường như rời rạc này lại nói lên một điều chắc chắn: Khuông Việt, người cầm đầu Phật giáo thời Đinh và các nhà sư Thiền tông thế kỷ X đã chấp nhận - hay đúng hơn, đã tích cực tô vẽ - một thần điện mà giai cấp phong kiến thấy cần phải có” (Hà Văn Tấn 1997: 832)... Như vậy, chỉ qua một dẫn chứng tiêu biểu này cũng thấy rõ khả năng tích hợp các yếu tố folklore ở truyện về Đại sư Khuông Việt trong tác phẩm Thiền uyển tập anh là một thực tế, biểu hiện chiều sâu văn hoá dân gian và đặc tính thuyết thoại tương đồng với Linh dị ký của Nhật Bản.

Đặt vấn đề so sánh đặc tính thuyết thoại giữa Thiền uyển tập anh với Linh dị ký có thể thấy bên cạnh những tương đồng về hệ thống nhân vật, chủ đề, mô típ, cấu trúc truyện lại vẫn thấy một số điểm khác biệt. Trước hết, trong khi toàn bộ Thiền uyển tập anh là tập hợp 68 truyện tiểu sử thiền sư theo thế thứ các dòng thiền thì Linh dị ký lại gồm 116 truyện bao quát đủ kiểu nhân vật nhân thần và nhiên thần, người và vật, cảnh ngộ gắn với bảy sắc thái “tham, sân, si, ái, ố, hỷ, nộ” và những hệ quả tương ứng; trong khi Linh dị ký triệt để khai thác tâm thế quả báo thì Thiền uyển tập anh lại thiên về phản ánh dòng đời trôi chảy theo quy luật, hướng tới đề cao sự thiện lành, an nhiên, tự tại; trong khi Nhật Bản linh dị ký triệt để khai thác tâm thế quả báo thì Thiền uyển tập anh lại thiên về sự tu tập hướng thiện, tạo nghiệp và làm chủ nghiệp lực theo quy luật sinh diệt; trong khi Linh dị ký có rất nhiều nhân vật nữ thì Thiền uyển tập anh chỉ xuất hiện một Ni sư Diệu Nhân (1042-1113)…

Thêm nữa, trong khi Linh dị ký có rất nhiều truyện, nhân vật, sự kiện, hành vi liên quan đến chủ điểm tính dục thì Thiền uyển tập anh lại chỉ thấp thoáng xuất hiện trong các truyện Thiền sư Từ Đạo Hạnh (“Từ Lộ được thác sinh”, “Vua thuận theo lời tâu của Sùng Hiền hầu. Sự bèn đi ngay đến phủ đệ của Sùng Hiền hầu, vào thẳng nơi phu nhân đang tắm mà nhìn. Phu nhân tức giận nói lại với chồng. Nhưng Sùng Hiện hầu đã biết trước nên không căn vặn gì. Từ đó phu nhân cảm thấy mình có thai. Sự dặn Sùng Hiền hầu: “Khi nào phu nhân sắp sinh thì báo cho bần tăng biết trước”. Đến lúc phu nhân sắp sinh, Sùng Hiền hầu cho người đến báo. Sư bèn tắm rửa, thay quần áo sạch sẽ rồi bảo đệ tử: “Nghiệp duyên của ta chưa hết, còn phải thác sinh để tạm giữ ngôi vua. Ngày sau thọ chung sẽ được làm thiên tử ở cõi trời thứ ba mươi ba. Nếu thấy chân thân của ta hư nát thì lúc ấy ta mới thật nhập Niết bàn, không còn phải trụ trong vòng sinh diệt nữa” (Tác giả truyền thừa 1990: 197-203); đồng thời dịch chuyển mô típ “thác thai” và chi tiết nghi hoặc “Sư đã lĩnh hội [được ý của] Hầu, bèn dời đến chỗ phu nhân đang tắm, ép cho xem thân thể” vào sách Lĩnh Nam chính quái liệt truyện (Nguyễn Thị Oanh 2024: 538-549)…

Lại thêm nữa, sách Thiền uyển tập anh chép truyện Thiền sư Trí Bảo (?-1190): “Một hôm sư lên nhà giảng, tăng đồ và tu sĩ ngồi chật như nêm. Có người hỏi: “- Thế nào là tri túc?”. Sư đáp: “- Phàm người xuất gia, tại gia đều phải dừng lại ở chỗ "tri túc". Nếu biết "tri túc" thì ngoài không xâm phạm đến ai mà trong không tổn hại đến mình. Bé mọn như lá cỏ, nếu người ta không cho, mình cũng không nên lấy, huống gì vật khác. Của cải của người, nếu ta mơ tưởng đến thì cuối cùng không chỉ dừng ở đó mà sẽ sinh lòng trộm cắp. Đến như vợ cả, vợ lẽ của người, nếu ta mơ tưởng thì cũng không dừng ở đó mà sẽ sinh lòng tà dâm. Các ngươi hãy nghe lời kệ của ta:

Bồ tát tư tài tri chỉ túc,

Ư tha từ thứ bất xâm dục.

Thảo diệc bất dữ ngã bất thủ,

Bất tưởng tha vật đức như ngọc.

Bồ tát tự thê phương tri túc,

Như hà tha thê khởi tham dục.

Ư tha thê thiếp tha sở hộ,

An nhẫn tự tâm khởi tâm khúc.

(Tiền tài tri túc chớ tham,

Đừng lo tranh đoạt, gắng làm từ bi.

Không cho, ngọn cỏ lấy chi?

Tấc lòng như ngọc mơ gì của ai!

Vợ mình riêng đủ lắm rồi,

Còn toan mơ ước vợ ai làm gì?

Vợ ai, kẻ ấy yêu vì,

Nỡ nào sinh bụng bất nghì, tà gian)”

(Tác giả truyền thừa 1990:126-129)

So sánh giữa đoạn văn xuôi với lời bài kệ bằng thơ nói trên cũng thấy rõ sự ứng hợp gần như tuyệt đối với nhau cả về chủ đề, nội dung lẽ “tri túc” (biết đủ) và cả từng hình ảnh, chi tiết như không lấy từ ngọn cỏ “Thảo... bất thủ”, không mơ tưởng của cải người khác “Bất tưởng tha vật...”, chuyện vợ mình - vợ người và lòng tham “tha thê khởi tham dục”, “khởi tâm khúc”... Ở đây, rõ ràng bài thơ (kệ) đã được chưng cất, "tinh luyện" từ lời văn xuôi tự sự, tạo nên phương tiện ngôn từ thơ ca chở đạo sinh động, dễ nhớ dễ thuộc hơn. Bài thơ kệ chuyển tải nội dung đạo lý, đưa ra lời cảnh tỉnh, cảnh báo cả về tư tưởng và hành động con người trước sự cám dỗ của vật chất, tiền tài, sắc dục. Có thể xem những truyện kiểu này in đậm tinh thần hướng tâm Phật giáo của Thiền uyển tập anh, khác xa thuyết thoại đậm chất sắc dục đời thường trong Nhật Bản linh dị ký với các truyện tiêu biểu như Chuyện thấy quạ tà dâm, ghét thói đời, bỏ đi tu đạo Phật; Chuyện trách mắng sư tăng, làm việc dâm loạn, bị mắc bệnh nặng chết; Chuyện sinh lòng say đắm đam mê tượng nữ thần Kichijo cảm ứng có điềm kỳ lạ; Chuyện người con gái bị rắn hãm hiếp, nhờ có thuốcc được cứu sống; Chuyện người đàn bà dâm đãng, bỏ con đói sữa phải chịu quả báo tội chết; Chuyện thầy chép kinh Pháp hoa, làm việc tà dâm chịu quả báo tội chết… Như vậy, chỉ qua nhan đề các thiên truyện cũng thấy rõ thuyết thoại Nhật Bản linh dị ký đậm đặc sắc thái nhục dục đời thường.

Một đặc điểm khác biệt nữa, trong khi 116 thuyết thoại của Nhật Bản linh dị ký hầu như không hóa thân, thay đổi, chuyển hóa, dân gian hóa theo những hình thức văn bản mới thì trong Thiền uyển tập anh lại có một số truyện được thần tích hóa, cổ tích hóa, truyền thuyết hóa (Nguyễn Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không) trong loại kiểu truyện sưu tập như Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái ngay dưới thời trung đại. Để thấy rõ hơn đặc tính thuyết thoại dân gian hóa (thêm một lần dân gian hóa), chúng tôi tập trung khảo sát một số truyện thiền sư in đậm sắc thái thuyết thoại đã thực sự nhập dòng văn học dân gian và được xem như truyện dân gian đích thực. Trước hết, Nguyễn Đổng Chi đã xác định thủ pháp “lạ hóa” phổ biến trong truyện cổ tích: “Bên cạnh thủ pháp đối sánh, truyện cổ tích Việt Nam còn sử dụng thành thạo một thủ pháp thứ hai: Sự lạ hoá (…). Bằng hình thức trộn lẫn âm - dương, người - vật, tác giả đã đạt được sự “lạ hóa”, và đó chính là cái nút nghệ thuật của truyện (…). Để thay đổi hình thức đối sánh và lạ hóa, tác giả truyện cổ tích thần kỳ còn sử dụng nhiều yếu tố ngẫu nhiên, các phép lạ, vật thiêng, người thần (Bụt, Ngọc Hoàng thượng đế, tiên, thánh...) can thiệp vào cốt truyện, tạo nên những cảnh huống bất ngờ, những cái nút đột ngột, khiến cho câu chuyện có được những bước tiến nhảy vọt, những nghịch cảnh sinh động” (Nguyễn Đổng Chi 1993, Tập V: 2434-2435, 2437); đồng thời xếp Thiền uyển tập anh cùng Tam tổ thực lục thuộc “loại sử và truyện” và nhấn mạnh: “Đây là hai bộ sử về tôn giáo. Bộ trên chép tiểu truyện các bậc cao tăng của các dòng Thiền tôn từ lúc các dòng này được truyền sang Việt Nam (đời Đường) cho đến nhà Trần” (Nguyễn Đổng Chi 1958: 42-43)…

Nhìn nhận ý nghĩa tàng trữ giá trị thi ca giàu màu sắc thuyết thoại trong sách Thiền uyển tập anh thấy có cả một dòng thơ sấm vĩ, sấm ký, sấm ngôn. Trong sách Việt Nam cổ văn học sử, Nguyễn Đổng Chi đã dành cả Mục 5: Vỡ tổ sấm ký để phân tích về hiện tượng này: “Trong phái Thiền tôn có nhiều người nghiên cứu về sấm vĩ và thường dùng lối văn vần ngăn ngắn, ở trong chiết tự tên người và nói kín những sự việc sẽ xảy ra” (liên quan đến các bài sấm thi đó thường là các điềm lạ, thần bí như sự xuất hiện pháp khí, đổi tên làng, thuật yểm long mạch, thơ của thần nhân), từ đó đoán định: “Trong các sấm ký trên, chắc có bài người sau bịa đặt, cũng có bài biết đâu do bọn tâm phúc của Lý Công Uẩn làm ra để loè người” (Nguyễn Đổng Chi 1942: 105-109)… Sự kỳ bí của sấm ký cùng phép thuật “lòe người” và khả năng “người sau bịa đặt” đã hợp lực tạo sự chuyển hóa và làm nên đặc tính thuyết choại cho các nhân vật thiền sư.

Tiếp nhận cách xác định của Nguyễn Đổng Chi về ba quan niệm cơ bản trong vũ trụ quan của truyền thuyết, cổ tích (quan niệm luân hồi, quan niệm không sinh không diệt, quan niệm vạn vật tương quan) và cả hệ thống quan niệm về thế giới, chúng tôi thống kê định lượng thuyết thoại Phật giáo trong sách Thiền uyển tập anh và thấy rằng: “Lấy Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam bao gồm 200 truyện làm cơ sở khảo sát, chúng tôi thống kê thấy có 29 truyện xa gần liên quan đến cảm quan Phật giáo, trong đó có 18 truyện thể hiện ở cấp độ từng yếu tố, thành phần; 11 truyện thể hiện tương đối hoàn chỉnh hơn, cả ở nội dung lẫn cốt truyện và hệ thống các nhân vật” (Nguyễn Hữu Sơn - Lại Phi Hùng 1994: 53)… Xác định thử lấy Thiền uyển tập anh làm “bản trục” thì lại thấy có nhiều yếu tố, mô típ folklore (cụ thể hơn là trong truyện cổ tích) đã được chuyển hóa, tích hợp lại, hoặc có khi là một sự tương đồng trong tâm thức, cách lý giải, cách hình dung về con người và thế giới ở hai kiểu loại sáng tác khác nhau này.

Nguyễn Đổng Chi từng khái quát: “Nếu mọi con người sinh ra trên trần thế đều do số mệnh định đoạt thì nhân vật anh hùng của dân gian tất phải có một số mệnh khác người. Vì thế, dân gian sẵn sàng mượn tất cả những ước lệ vốn có để giải thích sự “sinh ra” của anh hùng. Từ thần thoại và huyền tích (mẹ dẫm phải dấu chân lạ mang thai; mẹ được thần nhân giao hợp; mẹ bị khỉ, rái cá cưỡng hiếp), đến đạo tiên (anh hùng do người của Ngọc Hoàng thượng đế thác sinh; mẹ chiêm bao nuốt sao vào bụng...), cho đến cả tín ngưỡng phong thuỷ (tình cờ được huyệt đất quí táng mộ tổ, có khi là hàm rồng, ngựa đá, có khi là “mối đùn”, “hổ táng”...)” (Nguyễn Đổng Chi 1993, Tập V: 2589-2590)... Soi vào tác phẩm Thiền uyển tập anh có thể thấy các biểu hiện tương đồng ở truyện thiền sư Từ Đạo Hạnh với truyện Từ Đạo Hạnh hay Sự tích thánh Láng đã được Nguyễn Đổng Chi chính thức xếp trong bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam (Truyện số 120- Truyện thần tiên, ma quỷ và phù phép). Ở đoạn mở đầu phần Khảo dị, ông đã nói rõ truyện được biên soạn từ ba nguồn tài liệu chính là sách Lĩnh Nam chích quái, Nước non tuần báo và theo lời kể của người miền Bắc, đồng thời nhấn mạnh quan niệm biên soạn: “Truyện này đã được nhà chùa uốn nắn lại với dụng ý đề cao Phật giáo, lại cắt xén đi nhiều chỗ, như những đoạn về Từ Vinh, về Từ Đạo Hạnh làm phép đầu thai, v.v... Mặt khác, câu chuyện còn nhập cục với truyện sư Khổng Lồ. Ở đây chúng tôi dựa vào lời kể của nhân dân, khôi phục lại các đoạn bị cắt, tách riêng truyện Khổng Lồ đúc chuông (số 67) ra, vì nhận thấy nó có một kết cấu độc lập. Nhưng chúng tôi vẫn không làm sai nguyên ý của truyện thường kể” (Nguyễn Đổng Chi 1993, Tập III: 1292-1293)… Tiếp theo, trong phần Khảo dị truyện số 67- Khổng Lồ đúc chuông hay là Sự tích trâu vàng Hồ Tây, Nguyễn Đổng Chi lý giải: “Truyện trên được nhiều người truyền là sự tích thiền sư Dương Không Lộ hay Nguyễn Minh Không với nhiều tình tiết phụ thuộc khác nữa” (Nguyễn Đổng Chi, Tập II 1993: 780-781)… Điều này càng củng cố thêm hiện trạng quy luật chuyển hóa từ các truyện thiền sư mang màu sắc thuyết thoại ở Thiền uyển tập anh đã bắc cầu qua các sưu tập Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái giai đoạn sơ kỳ văn học trung đại rồi hoàn toàn gia nhập vào kho tàng truyện cổ tích Việt Nam.

KẾT LUẬN

Trong nền văn xuôi tự sự Việt Nam thời trung đại, tác phẩm Thiền uyển tập anh mặc dù không thể hiện đậm nét đặc tính thuyết thoại bằng các bộ sưu tập truyện dân gian, thần tích, cổ tích, truyền thuyết (Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái, Truyền kỳ mạn lục, Công dư tiệp ký, Lan trì kiến văn lục…) nhưng các truyện thiền sư đều thể hiện tính tương đồng, khả năng tích hợp và chuyển hóa các đặc tính thuyết thoại. Một mặt, các thiên truyện sở hữu tiềm tàng các mô típ folklore; mặt khác dễ dàng có cơ chuyển hóa, phát triển thành truyện cổ tích độc lập, khác xa truyện thiền sư ban đầu. Việc so sánh giữa hai tác phẩm Thiền uyển tập anh và sách Nhật Bản linh dị ký sẽ góp phần nhận diện đặc tính thuyết thoại ở mỗi văn bản cũng như nhận thức rõ hơn các phương diện kiểu tác giả truyền thừa (kể cả với Keikai trên tư cách người sưu tầm, kết tập), mối quan hệ giữa văn học viết và dân gian dưới thời trung đại, hệ thống chủ đề, nhân vật và hình thức nghệ thuật. Với từng tác giả, tác phẩm thuyết thoại ở mỗi dân tộc đều có những tương đồng và khác biệt, làm nên tính phong phú, sinh động của hệ hình phương thức sáng tác văn xuôi tự sự khu vực Đông Á thời trung đại.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

* Nguyễn Đổng Chi (1942), Việt Nam cổ văn học sử. Hàn Thuyên xuất bản cục, Hà Nội.

* Nguyễn Đổng Chi (1958), “Loại sử và truyện - Hai bộ Thiền uyển tập anh ngữ lục và Tam tổ thực lục”, Sơ thảo lịch sử văn học Việt Nam, Quyển II. Ban Văn Sử Địa xuất bản, Hà Nội.

* Nguyễn Đổng Chi (1993), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập II. In lần thứ bảy. In lần thứ bảy. Viện Văn học xuất bản, Hà Nội.

* Nguyễn Đổng Chi (1993), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập III. In lần thứ bảy. Viện Văn học xuất bản, Hà Nội.

* Nguyễn Đổng Chi (1993), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập V. In lần thứ hai. Viện Văn học xuất bản, Hà Nội.

* Cao Huy Đỉnh (1969), Người anh hùng làng Dóng. Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

* Như Hạnh (1995), Tì-sa-môn Thiên Vương (Vaisravana), Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương trong tôn giáo Việt Nam thời trung cổ. Tạp chí Triết (San Jose), số 1.

* Keikai (1999), Nhật Bản linh dị ký (Nguyễn Thị Oanh dịch, giới thiệu; Onishi Kazuhiko và Okada Takeshi hiệu duyệt; Nguyễn Huệ Chi đọc duyệt bản tiếng Việt). Nxb. Văn học, Hà Nội, 540 trang.

* Đinh Gia Khánh (2001), “Chương VI - Văn tự sự, truyện ký đời Trần”, Văn học Việt Nam (Thế kỷ X - nửa đầu thế kỷ XVIII). Tái bản lần thứ năm. Nxb Giáo dục, Hà Nội.

* Komine Kazuaki (2004), “Lời tựa sách Lĩnh Nam chích quái do Nguyễn Thị Oanh dịch chú”, Lĩnh Nam chích quái (Khảo luận - Dịch chú nguyên bản chữ Hán) (Nguyễn Thị Oanh thực hiện). Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

* Nguyễn Lang (1994), Việt Nam Phật giáo sử luận, Tập I. In lần thứ tư. Nxb. Văn học, Hà Nội, 568 trang.

* Quốc sử quán triều Lê (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, Tập I (Ngô Đức Thọ dịch). Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

* Nguyễn Thị Oanh (Khảo luận, dịch chú) (2024), “Truyện Từ Đạo Hạnh”, Lĩnh Nam chích quái. Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

* Nguyễn Thị Oanh (1999), “Nhật Bản linh dị ký - Tác giả và tác phẩm”, Nhật Bản linh dị ký. Nxb. Văn học, Hà Nội.

* Nguyễn Hữu Sơn (2009), “Mối quan hệ văn - sử nhìn từ tương quan Nam Ông mộng lục và Đại Việt sử ký toàn thư”. Tạp chí Hán Nôm, số 6.

* Nguyễn Hữu Sơn (2020), Kiểu “tác giả truyền thừa” thời Lý - Trần. Khoa học xã hội Việt Nam, số 8.

* Nguyễn Hữu Sơn (2023), “So sánh kiểu truyện linh dị lạc cõi tiên giữa Truyền kỳ mạn lục và Nhật Bản linh dị ký”, Văn hoá nghệ thuật, tháng 12 (554).

* Nguyễn Hữu Sơn (2025), “Chương III- Khả năng tích hợp các yếu tố follklore và mối quan hệ giữa cốt truyện thiền sư trong Thiền uyển tập anh với thư tịch cổ và truyện cổ tích”, Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh. In lần ba. Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

* Nguyễn Hữu Sơn - Lại Phi Hùng (1994), “Cảm quan Phật giáo trong truyện cổ tích Việt Nam”, Văn hoá dân gian, số 2.

* Tác giả truyền thừa (1937), “Đa Bảo thiền sư - Việt Nam Thiền tông thế hệ” (Đồ Nam Tử dịch), Đuốc tuệ, số 61, ra ngày 15-5.

* Tác giả truyền thừa (1938), “Thiền sư Ma Ha - Việt Nam Thiền tông thế hệ” (Đồ Nam Tử dịch), Đuốc tuệ, số 87, ra ngày 15-6.

* Tác giả truyền thừa (1990), Thiền uyển tập anh (Ngô Đức Thọ - Nguyễn Thúy Nga dịch), Nxb. Văn học - Phân viện Nghiên cứu Phật học, Hà Nội.

* Lê Tắc (1960), “Từ - Đạo - Hạnh”, An Nam chí lược (Ủy ban Phiên dịch sử liệu Việt Nam dịch). Viện Đại học Huế Xb.

* Hà Văn Tấn (1997), “Cột kinh Phật thời Đinh ở Hoa Lư”, Theo dấu các văn hóa cổ. Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

* Kim Cương Tử (Chủ biên) (1992), Từ điển Phật học Hán - Việt, Tập II. Viện Nghiên cứu Phật học xuất bản, Hà Nội.

* Hồ Nguyên Trừng (2025), “Minh Không thần dị”, Nam Ông mộng lục (Nguyễn Đăng Na - Nguyễn Hữu Sơn soạn, dịch, chú giải). Nxb. Trẻ, TP. Hồ Chí Minh.

* Lý Tế Xuyên (1960), “Tản Viên Hựu Thánh Khuông Quốc Hiển Ứng Vương”, Việt điện u linh (Trịnh Đình Rư - Đinh Gia Khánh dịch). Nxb. Văn hóa, Hà Nội.

*** Vào Thứ 3, 5 thg 5, 2026 vào lúc 20:52 PGS.TS. Nguyễn Hữu Sơn - Viện Văn học Nguyễn <lavson1059@gmail.com> đã viết.